Sada kada se Islamski teret etičke odgovornosti uzima zdravo za gotovo, zadatak „reracionalizacije“ globalizacije mora se promišljati kroz niz principa, od kojih se prvi princip odnosi na princip traženja moralnog viška (lbtighä' al-fadl). Kao što je ranije spomenuto, trenutna praksa globalizacije bila je zaokupljena ekonomskim rastom (tanmiya) i previdjela je princip pročišćenja/santifikacije (tazkiya). Princip traženja moralnog viška ostvaruje se kada „postoji komplementarnost ekonomskog faktora, uključujući rast, i održavanja stalne veze sa duhovnim horizontima“ (RH, 90). Arapski izraz fadl je tačan izraz sadržaja principa, jer znači dvije stvari: (1) kao izvedenica od fadila (vrlina), izražava djela iz cijelog spektra života koja su okarakterisana kao vrline; i (2) pošto asocira na khayr (dobrotu), predstavlja dobar čin ili djela kroz koja se može postići vrlina. U ovom shvatanju, "dobra" se mogu posmatrati ne samo kao materijalni objekti čiji je jedini razlog postojanja da se njima trguje radi finansijske ili materijalne dobiti, već i kao sredstvo za postizanje onoga što je dobro i moralno. Ova druga svrha trgovine je upravo "višak" čiji se predmet sastoji i od moralnog ponašanja i od etičkog razmatranja drugog.
Dodatna prednost ovog viška je da će, budući da su moralne vrijednosti fiksne, stabilizirati tržište i smanjiti njegovu volatilnost. (RH, 91-92).
Ako princip viška robu obdaruje etičkim sadržajem, onda se trgovina robom može posmatrati kao moralni čin. Kada se ova situacija postigne, značaj ekonomskog rasta i razvoja prolazi kroz duboku kvalitativnu promjenu, čineći ga dvostrukim činom pročišćenja/santifikacije, jednim za samu robu, a drugim za čin trgovine njome. Kada se ova transformacija dogodi u svakoj oblasti ekonomske aktivnosti i razvoja, različiti dijelovi koji čine oblast globalizacije će međusobno djelovati u skladu sa ovom logikom, „stvarajući“ u tom procesu „zdravo globalno okruženje“ i „podižući čovječanstvo“ na uzvišeniji plemenitiji nivo.(RH 91).
Održavanje veze s "duhovnim horizontima" nije za Tahu retorički trik, već duboko ukorijenjeno psihološko stanje bića. Kada ljudi kupuju predmete, njihov osjećaj vlasništva i isključive kontrole nad ovim objektima su najistaknutije karakteristike koje čine sva ograničenja transakcije. Upravo ovdje i počinje osjećaj ekskluziviteta, a time i egocentričnosti i sebičnosti, gdje se manifestira „božanstvena“ posesivnost. Pripisivanje konačnog vlasništva Bogu kao stvarnog vlasništva i smatranje njegovog ljudskog ekvivalenta ništa drugo do derivat, smanjuje osjećaj prava i nekvalificiranog vlasništva.
Sa tako duboko ukorijenjenim uvjerenjem o Božanskom vlasništvu, ljudi više neće smatrati materijalno bogatstvo i kupljene predmete koji ih okružuju kao prava za koja ne moraju biti nužno zahvalni. Duboki osjećaj Božanskog vlasništva rađa srodni i paralelni osjećaj kvalifikovanog ljudskog vlasništva, osjećaj koji utječe na društvenu percepciju samog predmeta koji se posjeduje. Poštovanje prema objektu tako dobija "isprepletno", višeslojno značenje u kojem se privatno vlasništvo i pravo uživanja uvezuju u zajedničko dijeljenje. Posmatrati izvorno pravo objekta kao usidreno izvan i preko pretpostavljenog subjekta koji ga navodno posjeduje znači ograničiti samovlasništvo, objektivno i percepcijski. To je također stvaranje društvenog, ako ne i psihoepistemičkog, mosta između sopstvenog prava i prava drugih. To, čini se da Taha također implicira, stvara dvostruko značenje za komunalnu i socijaliziranu ekonomiju: preraspodjela bogatstva ovdje se ne završava kada se oblici proizvodnje i njihovi materijalni rezultati razumno i pravično alociraju društvenom poretku. Preraspodjela se nastavlja dalje od ove faze kako bi je „zgusnula/učvrstila“ ubrzavajući drugi talas redistribucije bogatstva, ne od strane državnih agencija, nego od strane samih vlasnika već redistribuiranog bogatstva. Ovo je kontinuirani proces bez kraja, koji je jedino moguć kada se bogatstvo sagledava kroz prizmu tako dubokog i psihološki ukorijenjenog uvjerenja o vlasništvu.
U svom argumentu, Taha je takođe mogao da kaže da ako se sadašnji kapitalizam svodi na ekonomsku teologiju, islamska „ekonomska“ koncepcija je istinsko pomjeranje od i prava alternativa njoj u istinski postmodernom dobu, jer ova koncepcija stvara potpuno novi koncept svojine koji je anti-Lockean i nemoderan. Međutim, vidjeli smo da Taha formuliše svoju misao bez pribjegavanja postmodernosti, pošto Zapadna modernost nije ništa drugo do puka pogrešna primjena univerzalnog duha istinske modernosti, one koja je bezuspješno i beznadežno pokušavala da riješi iste probleme koje je i sama stvorila.
Drugi princip koji se mora primjeniti na trenutne oblike globalizacije je princip refleksije (mabda' al-itibar). Kao što je i prvi princip preokupiran uglavnom reracionalizacijom globalizacije, angažujući se na taj način u nizu intelektualnih operacija koje imaju za cilj da isprave njene nedostatke. Racionalna skučenost sa kojom je globalizacija bila i nastavlja da se zasniva značila je ozbiljno zanemarivanje prakse ('amal), zanemarivanje izazvano isključivom kontrolom, ako ne i hegemonijom, tehnike u oblasti nauke i znanja. Tehnika je stvorila svijet u kome su ljudske radnje postale „proceduralne” (Ar. ijra'at), odnosno tehničke. Ideja je da se ovi procesni akti promijene i obogate na takav način da se pretvore u 'amal, odnosno u suštinske radnje, djela i prakse prožete moralnom namjerom i obdarene etičkim sadržajem i strukturom.
Shodno tome, epistemološki princip refleksije se pokreće kada se pristupi prelasku sa proceduralnih i mehaničkih radnji na moralne radnje. Princip je definisan na sljedeći način: Korisno znanje se može steći samo (1) razmišljanjem o razlozima stvari (hikma) prije nego što se razmišlja o sredstvima za postizanje (sabab) i (2) razmišljanjem o njenim razgranatim posljedicama (ma'al) prije nego što se razmisli o njenom stanju (hal) u sadašnjosti (RH,93-94). Ovdje je „racionalnost“ konstituisana moralno utemeljenim razlogom, koji treba razlikovati od proceduralnog, instrumentalnog ili mehaničkog razloga. Ovaj drugi istražuje razloge zasnovane na sababu, dok prvi istražuje i stoga se rukovodi razlozima zasnovanim na hikmi. Razlika između sababa i hikme je u tome što sabab daje „kauzalni efekat“ (Zašto željena stvar postoji? Kako postaje neophodnost?), dok hikma ima za cilj da postigne određeni moralni cilj ili svrhu (Zbog čega je ovo? Koja svrha ili cilj?). Drugi način da se razlikuje ovo dvoje je da se kaže da je efekat sababa ograničen, monolitan ili uniforman ('ala vajh vahid), ali hikma uključuje razmatranje šireg moralnog pejzaža u kojem se čin ili stvar nalazi (RH, 93). Dakle, čin ili stvar može imati sabab koji vodi do toga, što će reći, način da se dovede u postojanje, ali ova obaveza ne može biti podržana dobrim moralnim razlozima, u kom slučaju je ne bi trebalo poduzeti. Hikma stoga nije operativni mehanizam. Ona predstavlja dobar razlog za ostvarenje nekog akta, ali nije opremljena sredstvima za postizanje tog cilja.
Tada je jasno, nastavlja Taha, da moralno promišljanje i refleksija omogućavaju znanju da razgraniči razloge za stvari tako što ih racionalizuje kao moralne vrijednosti koje obuhvataju ove stvari. Tek tada znanje prestaje da bude puki skup tehničkih mogućnosti sa potencijalom da bude koliko štetno toliko i korisno.
Što se tiče razgranatih posljedica djela (ma'al), dobro je poznato da svako ljudsko djelovanje ima sadašnjost i budućnost, pri čemu je sadašnjost neposredni kontekst u kome djelo nastaje i završava se kao djelo. Budućnost čina nastupa nakon što je čin kao akt izvršen, što će reći da je budućnost neposredna i daleka temporalnost u kojoj se odvijaju efekti datog čina. Neka djela daju efekte koji se mogu posmatrati i procijeniti, ali drugi akti mogu dovesti do dalekosežnih posljedica i dugoročnih efekata koji se ne mogu posmatrati, pratiti pa čak ni zamisliti. „Tehnički čovjek“ ima tendenciju da vidi djela kao postojeća u kratkom roku, nikada ne čineći taj ključni prelaz ka promišljanju i razmišljanju o moralnim implikacijama djela na duži rok (RH, 94). Princip refleksije zahtijeva ozbiljno razmišljanje o razgranatim posljedicama čina prije bilo čega drugog, posebno prije nego što se podlegne njegovoj neposrednoj privlačnosti ili koristi. Protiv logike tehničkog čovjeka, čin sa evidentnim dugoročnim koristima trebalo bi da se izvrši, iako može imati negativne efekte na kratak rok. Nasuprot tome, radnja čija je kratkoročna korist evidentna ne bi trebalo da se izvrši ako se može utvrditi da su dugoročni efekti štetni. Dakle, epistemički kriterijum za ovaj princip je razmišljanje i promišljanje o razgranatim posljedicama, kriterijum sasvim drugačiji od proceduralnog i mehaničkog rasuđivanja, gdje se djela posmatraju kao tehničke mogućnosti koje se moraju materijalizovati i gdje se sam proces materijalizacije uzima kao dovoljna i autonomna mjera.
Usvajanje ovog novog pogleda zahtijeva nova pravila i principe, među kojima je prvo načelo da „ne smijemo žuriti sa ”primjenom nauke i tehnologije osim u mjeri u kojoj su oni korisni za ljude. „Korisno“, pojašnjava Taha, znači korisno u moralnom i etičkom smislu, i to se mora shvatiti na najširi mogući način. Centralna pretpostavka koja se ovdje uzima zdravo za gotovo je da, bez obzira na situaciju, znanje, nauka i tehnologija su podređeni moralnom imperativu, a ne obrnuto. A subsidijar ovog principa moralne refleksije je da tehnologija i tehnička nauka (i svo znanje u tom smislu) moraju biti sluge postojećih potreba, a ne kreator novih.
Taha ne navodi primjere koji bi ilustrovali njegov argument, niti precizira kriterijume na osnovu kojih se mogu utvrditi dugoročne koristi. Drugim riječima, kako neko može znati da radnja, shvaćena ovdje u najsveobuhvatnijem smislu, ima neposrednu korist, ali je potencijalno štetna na način da nadmašuje te koristi? Ipak, u svjetlu nedavne proliferacije informacionih tehnologija, nije teško vidjeti zašto takva empirijska ilustracija možda nije neophodna. Sve što treba da se pozove je tehnologija društvenih medija, od iPhone-a do informacione kulture koja se prenosi kroz ovaj instrument. Daleko od toga da je puki Ludit, Taha tvrdi da ova tehnologija stoji u službi pohlepnog kapitalizma i da se pokazalo da ima štetne efekte na svoje korisnike. Ona se nije bavila nijednim etičkim željenim stvarima na koje on poziva, ili u stvari etičkim željama kako god da su definisane. Ako apstrahujemo materijalistički interes i pohlepu kapitalizma i komercijalne ambicije, u ovoj tehnologiji nema etičke vrijednosti. Ako postoji dogovor među nacijama/grupama o ovoj tvrdnji, čak i u minimalnom obliku, onda svaki dalji poduhvat da se razvije, recimo, iPhone tehnologija i da se proizvede „sljedeća generacija“ telefona, mora biti zaustavljena.
Konačno, treći princip, kroz koji se može postići ispravljanje moralnih nedostataka u aktuelnim globalizacijskim praksama, jeste princip komunikativnog poznanstva (mabda' al-ta'aruf). Cilj ovog principa je da se sa sadašnjeg stanja korišćenja komunikacione tehnologije i komunikativnih praksi prije svega kao sredstva prenošenja informacija pređe u stanje u kome World Wide Web postaje mjesto za stvaranje komunikativnog poznanstva između i među pojedincima, što je potez produktivan za etičko i moralno ponašanje. Ono što Taha naziva “komunikativnim poznanstvom” je novi racionalizujući pristup ka stvaranju fundamentalne moralne matrice za međusobnu komunikaciju ljudi. Zasniva se na pretpostavci da se komunikacija kanališe dobrim, prijatnim i promišljenim jezikom koji proizilazi iz međusobno pažljivih i brižnih stavova. Kao što ćemo vidjeti u narednim poglavljima, „briga“ je koncept prepun „brige o sebi“, koju će Taha transformisati u „brigu o duši“ (ruh), lokus etike. U njegovoj filozofskoj shemi stvari, sopstvo se pojavljuje kao sjedište posedovanja, sposobnost čija je prirodna sklonost da „pripisuje“ stvari u svijetu, posebno materijalne, sebi i njegovom subjektu. „Dobro“ je stoga uvijek „etičko dobro“, a ne instrumentalno ili samo materijalno vođena komunikativna akcija.
Komunikativno poznanstvo predstavlja reciprocitet i dijalektiku između i među komunikatorima, uključujući poštovanje i zahvalnost. Pošto razmijenjena jedinica komunikacije (khabar) mora inherentno da se sastoji od dobrote, njen prijem mora kod primaoca izazvati dvije reakcije: poštovanje i zahvalnost. Poštovanje je matrica i temelj komunikacije, bez koje je upoznavanje nemoguće. A pošto je komunikativna jedinica sama po sebi dobro djelo, etički prožet gest koji treba da bude performativan, primalac bi se ponašao na način koji je u skladu sa ovom novom komunikativnom kulturom kada iskreno osjeća zahvalnost. Pozicioniranje zahvalnosti u ovom načinu komunikativne egzistencije bi bio motor koji održava kontinuirano funkcionisanje sistema, pošto zahvalnost nužno – ako ne po definiciji – izaziva osjećaj duga kod primaoca, koji zahtijeva da se uzvrati dobrotom. Veza između „pošiljaoca” i „primaoca” će stoga „počivati na odnosu koji je etički par excellence” (RH, 96). Nepotrebno je reći da ako su to temelji komunikacije, onda će pojmovi kao što su tolerancija, praštanje, bliskost i prijateljstvo automatski slijediti.
Ovdje nema pretpostavke da komunikatori moraju stajati na jednako etičkim osnovama, sve dok zajednički imenitelj komunikativne interakcije preuzima određeni nivo etičkog sadržaja i počiva na prihvatanju etičkih želja. Taha u ovoj interakciji vidi element „takmičenja“ (tanafus), element čija je funkcija da „očuva“ i promoviše etički odnos koji povezuje komunikatore. On takođe uzima zdravo za gotovo da može postojati određeni stepen dispariteta u obrazovnoj i kulturnoj (thakafi) pozadini komunikatora, što je samo po sebi razlog postojanja komunikacije na prvom mjestu. Na kraju krajeva, radi otklanjanja ovog deficita, čiji su korijeni suštinski etički, dolazi do komunikativnog upoznavanja (RH, 96-97).
Mislim da je ključno da zaključimo sa naglaskom na centralnoj tački, naime, ova etička komunikativna praksa predstavlja osnovu na kojoj počivaju Tahine tvrdnje o Islamskom bremenu preuzimanja etičkog vodstva u svijetu. Ako je islam posebno zadužen za ovu misiju, onda ne može postojati način da se misija ispuni izvan ovog etički prožetog dijaloga, suštine njegovog hivara. Ako se ovo na bilo koji način doživljava kao izazov konverziji kroz dijalog, onda ovaj dijalog mora biti strpljiv, otvoren i, što je najvažnije, promišljen, miran i etički.
Hallaq W.A (2019) Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha, Columbia University Press New York City
